ВІРА ТА ЗНАННЯ

ВІРА ТА ЗНАННЯ

Розглянуто процес розширення поля тлумачень концепту віри в релігієзнавстві та виявлено перехід від гносеологічних концепцій до екзистенційних та інтуїтивних. Доведено, що розширення множини значень концепту “віра” в релігієзнавстві можливе через звернення до герменевтичного аналізу релігійних, теологічних, філософських джерел в європейській традиції. Досліджено проблему поєднання у світогляді вчених віри та знання.

Ключові слова: релігійність, віра, знання, вчений, який вірить, релігія.

Наука заклала фундамент для релігієзнавчих досліджень концепту віри в його історичних тлумаченнях не відразу. Як власні досягнення, так і запозичення ідей із зарубіжної науки потребували часу, зусиль, були викривлені деякими полемічними непорозуміннями. Але в цілому українське релігієзнавство пройшло значний шлях поглиблення і розширення власного розуміння віри, чим підготувало методологічну основу для дослідження тлумачення концепту віра в європейській традиції. Як не дивно, цей шлях не став предметом для аналізу, і досягнення релігієзнавців минулого не контекстуалізовані в сучасний філософський та релігієзнавчий дискурс.

Мета.

Завдання нашого дослідження полягає в аналізі досягнень релігієзнавства. Концепт віри аналізувався в релігієзнавстві як елемент цілого релігійного комплексу, і розуміння віри суттєво залежало від відповіді на питання: що таке релігія? Розуміння природи та віри мало критично-полемічний характер в усьому радянському релігієзнавстві. Християнські апологети часів займали найпростішу позицію оборони своєї віри, посилаючись на власний досвід духовних переживань. При цьому особливий наголос робився на одному місці із послань апостола Павла, згідно із яким усі люди діляться на душевних (звичайних) і духовних (релігійних). Духовний може судити про все, оскільки йому доступне і звичайне, і духовне знання (і відповідні – досвід, переживання, відчуття, тощо). Душевний не може судити духовного, оскільки він просто не має відповідного досвіду – так само як сліпий не може судити про красу картин, а глухий – про красу мелодій. Відповідно, релігієзнавці, [9; 10; 11; 12] [3], розгортали аргументацію, що вони можуть виносити судження про віру і релігійний світогляд взагалі.

На думку релігієзнавців, релігія – це особливий тип світогляду, однак релігійні переживання, почуття, думки є такими самими, що і звичайні, відомі всім людям. Відрізняються вони лише інтенціями на чуттєві чи чуттєво теоретичні образи надприродного, які породжуються звичайною уявою і конструюються звичайною раціональністю. Критично важливим для такої стратегії було звести віру до релігійних чуттєвих переживань, до релігійних уявлень про надприродне. Відповідні переживання, уявлення, концепти характеризувалися як спотворення гносеологічного відображення дійсності, і це спотворення можливе внаслідок цілого комплексу причин.Важливим світоглядним досягненням останніх десятиріч є осмислення меж компетентності науки, того, що вона не є універсальним фактором духовного життя та культури. Є застереження Канта від настроїв всезнайства, надмірної пізнавальної самовпевненості та очікувань від нібито універсального характеру пізнавальної орієнтації людини у світі, уповання на безмежну силу знання. Думка про неповноту, недосконалість суто пізнавального освоєння світу конкретизується у розробці проблем розмежування та співвідношення знання і незнання, знання і віри. Останнім часом зростає кількість вчених, які визнають і наголошують на рухливому співвідношенні сумнівного і безсумнівного, стійкого і надійного та варіабельного, тонких переходах віри та знання, довіри та невір’я. Тема релігійного пізнання, яке вплетене у загальний процес людського пізнання світу, розкривається у вимірах: теорії релігійної чуттєвості та теорії релігійної раціональності. Можливі релігійні відчуття, переживання, уявлення. В релігійній традиції відомі типи теорій духовних відчуттів.

У акті пізнання людина бачить Боже світло силою самого ж світла. Тобто Боже світло виступає не лише об’єктом пізнання, а і його органом, а людина пасивно причетна до цього пізнання, яке відбувається у просторі її суб’єктивності. Такого роду теорія духовних відчуттів фактично редукує їх до надприродної релігійної інтуїції ще й пасивного типу. Духовні відчуття у віруючих є, та іншого типу. В них релігійне пізнання тісно переплетене із звичайними відчуттями. У традиції теорія духовних відчуттів неінтуїтивного і не ілюмінаційного типу яскраво представлена у теології Томи Аквіната. Згідно із Томою, людське пізнання природно прагне пізнавати більш довершену надприродну реальність. Але самі по собі відчуття щодо надприродного – немічні, а розум позбавлений споглядальності і є лише механізмом суджень.

Благодать Божа підсилює дію природних відчуттів та розуму, і вони стають здатними до пізнання надприродного. При цьому існує суб’єктивна варіативність пізнаваного, і відповідний досвід не може бути універсалізованим до такої міри, щоб бути основою для науки теології. Виходить, що слідуючи за лінією Томи у тлумаченні духовних відчуттів, і це природно, бо ця лінія більш реалістична і адекватніша щодо того, що фіксує релігійна психологія чи релігійна соціологія при вивченні специфіки релігійної свідомості віруючих. Відмітимо, що для сучасної феноменології у бажанні віруючого побачити надприродне немає нічого дивного. Адже ми постійно бачимо невидиме. Наприклад, ми дивимося на картину в музеї. Видиме – це фарби та їх комбінації, зображені предмети чи особи. Загальна композиція та її краса. Краса взагалі. Вони не у фарбах чи предметах, але явлені через них. Невидиме користується видимим, щоб з’явитися. Зображення людського характеру, особливо через спрямований на глядача погляд. Невидиме з’являється під час інтенціонального погляду глядача, і без цього конституювання невидимого не відбувається. Але ж і ми бачимо більше, ніж фарби, більше, ніж зображено, але завдяки наявності картини. Важливо зафіксувати наступну ситуацію бачення невидимого, яке вже має саме релігійний характер.

Ми бачимо ікону, і головне на ній – очі, спрямовані на нас. Дві цятки зіниць, які вдивляються у кожного. Релігійні переживання у діалозі із цією іконою можливі завдяки зустрічній інтенції нашого погляду. Якщо ми дивимося на ікону лише як на твір мистецтва, ми погляду, що судить і милує, вступає у відносини і розраджує, можемо і зовсім не помітити. Для нас ікона тоді буде просто картиною. Але погляд, який бачить живі очі Бога, спрямовані на мене, це і є погляд релігійної людини. Так само можна вийти вночі дивитися на зоряне небо, і побачити лише зорі. А можна побачити, що всесвіт дивиться на тебе. Згідно із професором Б. Лобовиком, релігійна інтенція додається до звичайного людського погляду продуктивною здатністю уяви. Це суперечливий вузол в історії світової думки. Інтуїтивне бачення духовного існує. Людина постійно бачить менше, ніж вона думає. Але вона заповнює дійсність ескізами і повноцінними картинами. А очікування ще й справджуються – і картини сприймаються як сама реальність. Тому то критерієм істини і оголошувалась не сама дійсність і не її адекватне відображення, а практика, яка підтверджує вірність наших уявлень. Картина світу людини з часом її дорослішання стає більш реалістичною. І це не тому, що людина менше користується продуктивною здатністю уяви. Навпаки, інтенсивність використання продуктивної здатності уяви просто не може зменшуватися, бо ми нею користуємося постійно, і замінників їй немає. Здавалось би, під впливом практики релігійність має зникнути із світу, але повної десакралізації світогляду не відбувається навіть коли зоряне небо не дивиться на нас. Релігійне ховається не де завгодно, а в іншій суб’єктивності, у погляді іншого, навіть якщо цей погляд – це очі ікони чи навіть ідола. Сучасна феноменологія бачить специфіку релігійної свідомості у так званій четвертій редукції. Це коли ми бажаємо бачити суб’єктивність іншого, бачити весь світ як такий, що належить іншим. Тим іншим, що мають обличчя, просопон. Тим іншим, до яких прагне наш власний погляд, відбувається наше відношення, наше проступання у видимість. Тим іншим, які спрямовані назустріч нашому прагненню до спілкування. У давньому слові просопон виділяють “прос-” як позначення для спрямованості назовні, до іншого. І “опон” як те, що бачиться очима. Для людини, яка її здійснила, весь світ – це не предмети для маніпуляцій мене як суб’єкта, а це особистості із власною гідністю. Усе, що не є особистістю буквально, бачиться як те, що належить тій чи іншій особистості, або ж багатьом особистостям. Такий інтерсуб’єктивний і комунікативний світогляд і лежить в основі релігійного світовідчуття. Таке світовідчуття близьке до сучасного діалогічного гуманізму філософії доби постійних криз, до поезії, до мистецтва взагалі. Але саме здатність робити просопологічну редукцію, а не все привласнювати собі і не помічати іншого та його потреб – початок культури і цивілізації. Тут – початок не лише релігійного, а і етичного ставлення до іншого. Релігія існує і відновлюється завдяки абсолютизації суб’єктивного бачення у всьому іншого, завдяки абсолютизації. Релігія скрізь бачить діяльність особистості та її наслідки. До такого світобачення релігійну людину підштовхують не лише особливості релігійних переживань, відповідні інтенції, Загальна проблема розмежування і співвідношення знання і віри утримує в собі ряд дрібніших проблем, які її конкретизують і поглиблюють. Такою є проблема суміщення та поєднання у свідомості людини, зокрема вченого, віри та знання, прихильності як до науки, так і до релігії. Часто прихильники та захисники релігійної віри аргументують її виключну значущість тим фактом, що видатні вчені у різні часи були вірянами. [1-3]. Релігійна людина широко використовує і раціональність. Усі процеси, що відбуваються у природному чи соціальному світах, релігійна свідомість прагне пояснити не за допомогою законів природи та історії, а як наслідок діяльності особистості. Навіть коли є всі підстави говорити лише про саморозвиток, релігійна свідомість накладає на дійсність більш універсальну детермінованість діяльністю абсолютної особистості або особистостей. Завдяки механізму мислення за аналогією. Для нас важливо думку, згідно із якою релігія виникає завдяки уявленню надприродного як продуктивній уяві, як здатності уявляти світ як такий, в якому дійсність подвоється, і поруч із реальністю чуттєво-видимою з’являється реальність невидима, але яскраво уявлювана. Ррелігія продовжує існувати завдяки здатності раціонального мислення уявним образам надприродного приписувати статус причини по відношенню до чуттєво видимого чи явного. Люди пояснюють спасіння на війні чи зцілення через втручання надприродних причин – і це використання мислення в категоріях -чудо як наслідок – Бог як причина- веде до закріплення релігії як світогляду, піднімає релігію від рівня світовідчуття до рівня світовідношення і форми світогляду. І не лише чудесні події, а і гармонія світу чи, навпаки, стихійні лиха, які є звичайними чи повторюваними явищами, можуть тлумачитися як наслідок діяльності надприродних причин. Пропонує розрізняти віру як довіру до чуттєвих образів уявного надприродного і віру як довіру до раціональних розмірковувань про надприродне як причину чудесних чи звичайних явищ. Сприйняття релігійних образів та концептів стає можливим тоді, коли вони не суперечать суспільній практиці, яка є критерієм істини. Перевірені практикою уявлення та концепти набувають характеру переконань, які не потребують для власного існування віри. Суспільній практиці релігія не протиставляє власну практику, а саме – ритуальні дії. Релігійна практика сприяє закріпленню релігійних відчуттів та віри як некритичного сприйняття чуттєвих образів, а також полегшує некритичне сприйняття віри у концептуальні пояснення видимого через надприродне невидиме чи уявлене, що суспільство на початку власного розвитку потребувало підкріплення знань авторитетом надприродного. Ефективні сценарії поведінки передавалися разом із ритуальними практиками. Знання про виробництво знарядь праці були священними, і збереження пам’яті про технології було покладено не лише на безпосередніх носіїв, що полегшувало збереження знань та практик. Виробництво і освіта як суспільні інститути підтримувалися релігією, і у момент виникнення суспільства релігія відігравала прогресивну роль. Релігія і природознавство не виключають, а обумовлюють одне одного. Безпосереднім доказом сумісності релігії та природознавства, навіть за найкритичнішого погляду на речі, напевно, є той історичний факт, що глибока релігійність наповнювала найвизначніших природознавців усіх часів – Кеплера, Ньютона, Лейбніца [2-5]. Спробуємо детальніше розібратись у питанні ставлення до релігії та віри деяких видатних вчених-природознавців, спираючись на їх власні висловлювання та факти творчої біографії. На підставі такого аналізу намагатимемось відповісти на питання: а) чи можливо сумістити релігійну свідомість з природничо-науковим пізнанням, або, чи може людина, що отримала природничо-наукову підготовку, бути одночасно релігійною?; б) про особливість релігійності вченого-природознавця та про те, що спонукає його звертатись до протилежного, стосовно науки, релігійного світогляду? Отже, як релігійне вірування суміщається у свідомості людей із науковими уявленнями про світ, із прагненням раціонально осмислювати дійсність? Досліджуючи це питання виділили переважні способи або шляхи його вирішення. [3-5] Віряни задовольняються певними, часто туманними, уявленнями про вищу духовну силу, яка є визначальною для нашої моральної поведінки. Чудеса, конкретний зміст священних книг, – сприймаються буквально, символічно. Зазвичай вважається, що вища духовна сила є. При цьому існує широкий спектр уявлень стосовно вищої сили. Часто він представлений вірою в те, що поза чуттєво сприйманим світом існує вище та духовне. Буквальний зміст вчення, котре включає факти, не суперечать науковому знанню або логіці, сприймаються, в тому ж дусі, в якому, наприклад, при спогляданні твору живопису сприймаються відхилення від буквального натуралістичного відтворення об’єкта. Це є шлях, який дозволяє сумістити раціональне мислення, у тому числі природничо-наукового типу, з релігійністю. Набув поширення шлях виходу із труднощів, пов’язаних із суперечностями між твердженнями віровчення і позитивним знанням людства, що продовжує накопичуватись. Його прихильники апелюють до обмеженості знання в кожний даний період історії та вірять в те, що розширення знання і досвіду коли-небудь у майбутньому підтвердять догму, дозволять пояснити те або інше чудо. Наприклад, деякі чудесні зцілення, що описуються у священних книгах, можна пояснити. Подібні збіги свідчать також про те, що у священних книгах зафіксовано чимало мудрості, накопиченої протягом тисячоліть спостережень людини. Церква і тих, хто вважає себе глибоко віруючими, справжнім вважають третій, ортодоксальний шлях.

Його підґрунтя – безумовна віра. Ця релігійна позиція претендує на те, щоб бути вищою за позитивне знання і логіку. Для неї притаманна абсолютна віра в те, що є суперечливим і навіть абсурдним з погляду логіки та знання. Віра властива не лише релігії, де вона є установкою свідомості на визнання існування надприродного за сутністю та іраціональним переживанням [1- 5]. Віра як різновид переконання властива для наукової форми світогляду і для світогляду взагалі. Наукова віра та переконаність парадоксальні у тому, що вони є різновидом знання, і є моментом ірраціонального ставлення носія знання до своїх цілком раціональних і об’єктивних знань [1-5]. Наукова віра є знання, яке запліднене волею, відчуттями і переживаннями, і яке перейшло у переконання [3-8].

Релігійна віра.

Віра – це установка на сприйняття вірогідно істинного знання як достовірно істинного [1-3]. Віра існує не лише відносно істинних знань, однак і відносно уявлень [3-6]. Віра – це ставлення людини до своїх знань, але при цьому під знаннями необхідно розуміти і дані відчуттів, і уявлення, і сумнівні знання. Стосовно тих знань, які є достовірними та доведеними, віри немає, однак є впевненість та переконаність. Релігієзнавство твердо на позиції. Людська свідомість при розумінні факту наукових знань приймає ці знання як істинно доведені та абсолютно достовірні, однак приймає їх гіпотетичні. При цьому основна ідея науки відносно того, що віра – це установка свідомості відносно знань та уявлень імпонувала. Ще до поділу віри на наукову і релігійну, повинна бути віра взагалі. І релігійна віра має бути описана як різновид віри взагалі. [1-59]. Опис віри як установки, яка має доступ до дійсності та підтверджує знання. Віра у існування чогось – це віра у значенні слова, і віра як концепт стосується переконаності у знаннях чуттях, уявленнях, судженнях) [3-6]. Релігійна віра – це різновид особливого пізнання, віри як установки свідомості.

Принципово вірою є свідоме переконання, яке не змінюється під впливом дискусій чи життєвих обставин, не потребує зовнішнього підкріплення, а прийняте людиною як внутрішнє переконання – наукове, світоглядне чи релігійне. Використовує у власній логіці та теорії систем і вважає виділення таких двох вір більш адекватним як щодо розуміння роздумів щодо цієї проблематики, так і для поправок щодо вчень про віру.

Віра як переконання з точки зору логіки є однаковим інтенційним, епістемологічним, психологічним феноменом як у науці, так і у релігії, як в екзистенційному досвіді, так і в буденному житті. І яскраво відрізняється віра-переконання, яка є стабільною. Обґрунтованість вірипереконання може бути різноманітною, як і оцінка самим суб’єктом чи іншими людьми цієї обґрунтованості. Віра-переконаність ніколи не є простою, навіть коли є релігійною вірою. Отже, теорія науки та гносеологія виділяли два різновиди віри: вірумарновірство, пов’язану із чуттєвими гадками, уявленнями, релігією – з одного боку, і вірупереконання у знаннях, ідеалах, раціональну впевненість у доведеному чи авторитетному суджені, з іншого боку. Способи виділення цих різновидів, а також інтерпретація відносин між ними була різною.

Таким чином, дорога між вірою та знанням розділена щаблями, кожен з яких то наближає до віри, то віддаляє від неї. Свідомість людини не можна втиснути в альтернативу – або віра, або знання. Вибудовуючи свій світогляд людина намагається черпати істину з обох джерел, прагнучи відчути усю повноту буття-життя. Відомо, що повнота людського світосприйняття не може бути виражена чисто вербальним знанням та висловлюваннями пізнавального типу. Буває людина, розуміючи марність, неспроможність слів для вираження потаємного, усвідомлює особливу наповненість і незвичну виразність саме мовчання. Це відбувається не тоді, коли сказати нічого, а коли те, що зрозумів, не можна передати словами, бо досягнута межа мови, межа вербального знання. Тут світ осягається цілісно, виникає почуття нашої причетності до світу та життя, стають вагомими проблеми Бога, сенсу життя, смерті, щастя та горя; постають не у безпристрасному безособистісному описанні, а відкриваючись кожній людині особисто. Часто найважливіші, цікаві проблеми життя лежать за «межею» того, що можна висловити інформативно-пізнавальним способом. Їх вдається особливим способом виражати в музиці, поезії, релігійних ритуалах, філософії. Висловити їх у формі знання можна. Світоглядні ідеї є конститутивними і належать до науково-теоретичного знання, подібно до математики чи фізики, вони – регулятивні. Спираючись на досягнуті знання, на сукупний людський досвід, самі вони вказують шлях, напрямок руху, де діють інші, суворо пізнавальні орієнтири.

Таким чином, для вибудовування власного світогляду людині необхідні, окрім знань, ще й такі елементи, які продукуються філософією, релігією, мистецтвом тощо. Загальновідомим є той факт, що невіддільним елементом процесу пізнання є інтуїтивне судження, яке не можна логічно довести чи спростувати. Це пряме, безпосереднє осягнення істини, що відбувається раптово і неочікувано, саме тоді, коли здавалось би усі раціонально-логічні засоби випробувано і вичерпано.

Релігійна віра у надприродне, являючись актом прямого, безпосереднього споглядання істини, що не потребує і не припускає дискурсивного і логічного обґрунтування, може вважатись різновидом інтуїтивного судження. Критерієм істинності такого судження для людини, що вірить є внутрішнє задоволення. Однак, корінною різницею між феноменом інтуїтивного судження у вірі та у науці є те, що в останньому випадку інтуїтивне судження не має права утримувати ні логічної суперечності, ні суперечності з позитивним знанням. Релігійна ж віра припускає, навіть більше, вимагає віри в чудо. Будь-яка інформація про таке чудо нерелігійною людиною сприймається як хибна, або як така, що повинна підлягати раціональному поясненню. В релігії ж, навпаки: раціональне пояснення чуда руйнує його релігійний сенс і тим самим розхитує віру. Це породжує фундаментальний розрив між релігією та наукою в гносеологічному сенсі. Однак, це не означає, що релігія і наука не можуть суміщатись у світогляді особистості як два незалежних начала, що відносяться до різних сфер духовного світу. Тим більше, що з розвитком позитивного знання зазнає змін і характер релігійних вірувань. Так, відходить на задній план конкретно-предметне сприйняття таких елементів релігії, як антропоморфізм вищої сили чи історія народження Христа, і поширюється їх символічна інтерпретація. Уявлення про Бога все більше зводиться до сукупності функцій, що йому приписуються, серед яких переважають встановлення норм моралі та ствердження їх авторитетом. Сама ж конкретизація вищої сили стає все більш туманною. У одних філософів вище духовне начало виступає як «абсолют», в інших інтерпретується у дусі пантеїзму. Відтінки тут можуть бути багатоманітними. Для глибоко релігійного Л.Толстого Бог є ідея, любов, але церковна обрядовість – це залишки ідолопоклонства, які він висміював і відкидав. Вже той факт, що наука спирається на інтуїтивне судження як на один із методів досягнення істини, робить в принципі «узаконеним» і будь-яке інше позанаукове подібне судження, яке так само неможливо довести або спростувати ні логічно, ні емпірично. Ним може бути й релігійне твердження про існування Бога або взагалі вищої сили, або в більш «м’якій» формі – віра в існування деякої іншої реальності поза пізнаваним матеріальним світом. Логічна та емпірична бездоказовість таких тверджень не є аргументом проти них. Таким чином, не можна твердити про пряму суперечність між наукою та релігією. Вченому-матеріалісту релігія не потрібна, він залишається у сфері науки. Жоден специфічний елемент релігії не входить в науку ні як використовуваний факт, ні як об’єкт чи метод досліджень. Однак, вчений може, залишаючись хорошим вченим, прийняти те чи інше релігійне вчення. Він може співвідносити його з іншою реальністю, ніж об’єкти науки; це інший, «паралельний» світ, який здатен якимось таємничим чином впливати на світ, що вивчається наукою. Очевидно, вибудовуючи свій світогляд, і послуговуючись лише науковим знанням, такий вчений відчуває недостатність «будівельного» матеріалу, деяку неповноту та ущербність світовідчуття. Потрібний світоглядний «матеріал» він і знаходить в релігійній вірі. Складнішим є питання про відношення наукового мислення, яке є раціоналістичним (хоча з необхідністю включає позалогічний, інтуїтивний підхід), до релігійного, що апелює до ірраціональних та містичних здібностей. Наукове мислення оперує тільки пізнаваними (в принципі) об’єктами та цікавиться лише приступними перевірці «істинами». Віра ж приймає і не сприймане почуттями як наявне (наприклад реальність раю та пекла). Сумістити таку віру з процесом наукового осягнення світу видається сумнівною, у будь-якому випадку нелегкою справою. Тому все менше людей, і перш за все вчених, лишається на позиції ортодоксального «третього шляху». Це означає, що для величезного числа людей у світі все більше трансформується сам характер релігійного вірування; його об’єкти, що недосяжні раціональному та емпіричному осягненню, все більше стають нереалістичними символами релігійних ідей. Відбувається зміщення в бік нескінченно різноманітних варіантів «першого шляху». Таку тенденцію можна прослідкувати, розглядаючи ставлення до релігії окремих вчених. Розглядаючи питання «вчені та релігія» детальніше неодмінно приходимо до висновку, який був сформульований відомим американським дослідником Річардом Докінзом: «Великі вчені нашого часу, віряни на перший погляд, виявляються, як правило, далеко не релігійними, варто лиш ретельніше придивитися до їхніх переконань» [4,8]. Спробуємо обґрунтувати цю думку, дослідивши висловлювання з приводу ставлення до релігії великого фізика сучасності Альберта Ейнштейна. Часто цитують фразу Ейнштейна: «Наука без релігії крива, релігія без науки сліпа». Однак вчений так же сказав: «Те, що ви читали про мої релігійні переконання, – це, звичайно, неправда – неправда, яка нав’язливо повторюється. Я не вірю в персоніфіковане божество і ніколи цього не заперечував, а завжди ясно про це говорив. Якщо в мені й є щось, що можна назвати релігійним, то це – безмежне захоплення структурою світобудови, наскільки наша наука може її осягнути» [4, 5]. Великий фізик не тільки багато разів говорив і писав про релігію. В спеціальній статті він чітко розвинув і сформулював концепцію, яку необережно назвав «космічною релігією». Так, Ейнштейн розрізняв в історії релігії три стадії. Перша, на його думку, формується почуттям страху перед незрозумілими явищами та силами природи, котрі обожнюються. Друга стадія обумовлена прагненням опертися на авторитет божества для утвердження норм моралі. Вчений вважав неможливою і цю «релігію моралі», гадаючи, що етична поведінка людини повинна ґрунтуватись на співчутті, освіченості та суспільних зв’язках. Затим, на його думку, виникає третя стадія – «космічне релігійне почуття, що не знає ні догм, ні Бога». Ось як вчений виражає його суть: «Основою всієї наукової роботи слугує переконання, що світ являє собою впорядковану і пізнавану сутність. Моє релігійне почуття – це шанобливе захоплення тим порядком, котрий панує в невеликій частині реальності, яка доступна нашому слабкому розумові» [3, 5]. Легко помітити, що тут немає нічого насправді релігійного. До речі, відповідаючи на зауваження друга з цього приводу (в особистому листі) Ейнштейн говорив, що просто не зміг підібрати кращого терміна, ніж «релігійне». Розчарування переважною офіційною релігією викликало в Ейнштейна протилежне – інтерес до того великого світу, котрий існує незалежно від людини. «Вивчення цього світу, – говорив він, – вабило як звільнення, і я швидко переконався, що більшість із тих, кого я навчився цінувати й поважати, знайшли свою внутрішню свободу і впевненість, цілковито віддавшись цьому заняттю. Шлях до цього раю був не таким зручним і привабливим, як шлях до релігійного раю, але він виявився надійним, і я ніколи не жалкував, що пішов ним » [5, 6]. Таємничість світобудови полонила вченого. В зіткненні з невідомістю він відчував глибші та прекрасні переживання. «Я задовольняюсь тим, – писав він, – що з подивом будую здогадки про ці таємниці та покірно намагаюсь подумки створювати далеко не повну картину досконалої структури всього сущого» [5, с. 176]. Ейнштейн вірив у силу людського розуму, в його здатність розкривати приховані таємниці Всесвіту. Прийти до цього можна тільки тоді, коли зумієш звільнитись від особистого, від земних спокус, тільки науковий фанатизм відкриває можливість осмислення структури Всесвіту. Здатність «сприймати те недосяжне для нашого розуму, що приховане під безпосередніми переживаннями, чия краса і досконалість доходять до нас лише у вигляді опосередкованого слабкого відгуку, – це і є релігійність. В цьому сенсі я релігійний» [5, 7]. Космічне релігійне почуття, за Ейнштейном, «не приводить до жодної завершеної концепції бога або теології» [ 5,8]. Воно лише надихає вченого зрозуміти піднесеність і чудесний порядок світобудови. Як бачимо, під релігією Ейнштейн розуміє не зовсім те, що зазвичай позначається цим словом. Ч. Докінз з цього приводу пише: « виникає багато непорозумінь, коли віру в надприродну істоту плутають з тим, що можна визначити як «ейнштейнівська» релігія. Ейнштейн час від часу говорив про бога (і він не єдиний серед вчених, хто робив це); його висловлювання невірно витлумачуються прибічниками надприродного, які намагаються видати бажане за дійсне» [4-9]. Однак, не можна повністю заперечити й той факт, що частина вчених-природодослідників були й є глибоко віруючими, релігійними людьми, які крокують ортодоксальним «шляхом». Можливо, одна з відповідей на питання «Чому?» полягає в тому, що захопившись орієнтацією на експериментальну позитивну науку, було знижено увагу до інших факторів, що беруть участь у формуванні повновагого світогляду. Таким чином, розглянувши питання про можливість співіснування у свідомості видатних вчених віри та знання (релігії та науки), ми прийшли до наступних висновків: 1) у свідомості людей ( вчених), можуть суміщатись знання і віра. Це можливо тому, що являючись елементами цілісного духовного життя певної епохи, вони співіснують, взаємно впливають одне на одного і мають точки дотику (зокрема метод інтуїтивного судження, який застосовується і в науці, і в релігії). Окрім того, для побудови повноцінного світогляду людині виявляється замало лише знань, отриманих від так званої позитивної науки; 2) існують різні види або ступені релігійності, найвищим із них є ортодоксальна, а найнижчим є «розмита» (туманна) релігійність, в якій не визнається персоніфіковане божество, віра в чудо, обрядовість тощо. Саме на цьому ступені найбільш вірогідне поєднання віри та знання. В межах такої релігійності часто зустрічається феномен «ейнштейнівської космічної релігії», коли термін «релігія» вживається не зовсім за призначенням. Отже, при більш детальному розгляді феномен релігійності видатних вчених виявляється далеко неоднозначним. Тому, очевидно, не можна бути категоричним у випадку, коли наводиться факт релігійності вчених як аргумент на користь перемоги релігії над наукою. Українське релігієзнавство доби незалежності розвиває як панівні уявлення про релігію як екзистенційно-інтуїтивну причетність до надприродного.

Об’єктом релігійного відображення є такий особистістний стан людини, який можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття самої себе на основі віднайдення в собі того надлюдського, що єднає її з трансцендентним. Це – вузьке розуміння релігії, яке виявляє її власну, іманентну сутність. Але в своєму функціонуванні релігія виходить за межі свого індивідуального буття. Вона піддається доктринальній інтерпретації, входить у різні сфери людської життєдіяльності, сакралізуючи їх. Відтак вона постає як складний суспільний феномен” [5, 4]. При таких уявленнях про релігію А. Колодний віру як складову релігійного світогляду витісняє на периферію релігійного світогляду. Якщо у центрі релігійного світогляду знаходиться інтуїтивне переживання безпосередньої причетності до Абсолюту, то потреба в вірі мінімізується. А. Колодний виділяє віру як сповідування певних пунктів конфесійного віровчення, віру як впевненість у певних уявленнях повсякденної релігійної свідомості, віру як психологічну схильність схвально ставитися до всіх аспектів релігійного світогляду. Переважно віра знаходиться, за А. Колодним, в області релігійного знання, вона мінімально присутня в царині практики чи цінностей. Релігійні знання не просто укорінені у базовій релігійній інтуїції, а повністю визначаються нею. Протиріччя між базовою релігійною інтуїцією та релігійними знаннями (наприклад, коли останні переживають виродження у релігійні ідеології), призводить до кризи релігійного світогляду – локальної (наприклад, русмір) чи глобальної (наприклад, постмодерна релігійність). Але при всьому цьому основну релігійну інтуїцію А. Колодний може ототожнювати із вірою як сутністю релігійного світогляду взагалі: “Релігія у вузькому її розумінні є не богослов’ям чи обрядовим комплексом, а таким внутрішнім особистісним станом, який прийнято називати вірою. Саме через цей стан людина відчуває свою причетність до Космосу, до Вищої сили, що визначає все в світі. Але зауважимо, що відчуття не рівнозначне розумінню. Відчувати те, що ти є частиною Всесвіту, і розуміти це – не одне й те саме. В тому й особливість релігійного осягнення світу, що воно виявляється не на логічному рівні (в якій би формі – буденній чи теоретичній – він не функціонував). А тому власне у вузькій сфері релігії немає місця ні для теології, ні для обрядокомплексу. Релігія виражається через своєрідне внутрішнє одкровення чи озаріння, що не піддається навіть простій вербалізації. Його можна описати, але не можна осягнути” [5]. Концентрацію уваги на екзистенційно-антрополігічному підґрунті релігії А. Колодний пояснює загальним антропологічним поворотом у теології та релігієзнавстві [5, 7]. Релігія перестає тлумачитися як система знань, цінностей та практичних приписів. Релігія постає як таємнича екзистенційна “віра”-інтуїція надприродного, сенс якої – розкривати внутрішню сутність людини у її відношенні до світу [5,6]. Останнім часом українське релігієзнавство активно використовує потенціал аналітичної філософії релігії. Вершиною цих зусиль стала монографія В. Волошина “Епістемологія релігії: онтологічні припущення, ключові концепти, пізнавальні стратегії”, в якій концепту віри присвячено спеціальний підрозділ [1, 2]. В. Волошин намагається синтезувати різні аспекти концепту віри, надаючи особливої ваги раціональній вірі, хоча і визнає, що можливі інші тлумачення віри: “В основному віра “покривається” трьома сферами – емоційною, вольовою, інтелектуальною. … Поняття віри перевершує за кількістю перетинів з іншими епістемічними станами поняття знання. З деякими з цих станів науковому знанню контактувати не рекомендується. Це емоційна та екзистенційна причетність, захопленість об’єктом пізнання, не тільки знаннєва, а й вітальна потреба в ньому, неартикульоване розуміння й прийняття його, очікування нездійсненного в цьому світі тощо. Правда, деякі з цих станів залишають місце для дискусії на предмет їх очевидного епістемічного статусу. Інтелектуальний раціональний елемент не має будь-яких переваг, але й не може бути елімінованим. Хоча спроби його елімінації завжди мали місце” [1,6]. В. Волошин вважає віру єдиним феноменом, в якому екзистенційний, вольововий, емоційний моменти є полюсом віри як особистого переконання . А момент пізнавальний є власне теоретичним припущенням щодо можливості існування надприродного і переконаністю в існуванні цього можливого світу надприродного (це віра-belief). Принципової різниці між всіма різновидами віри В. Волошин не бачить, бо для гносеологічного аналізу всяка віра – це переконаність у правильності знання, яке є ймовірнісним, чи в існування “світу можливих предметів”. При цьому, за В. Волошиним, віра не супроводжує знання, яке повністю доведене або повністю очевидне, а також щодо предметів реального (а не ймовірнісного) світу існує знання про їх існування як констатація фактів, щодо якої віра чи переконання теж є вже зайвими. Віра не протистоїть знанню, оскільки передбачає наявність ймовірнісного знання (і відсутність як ситуації повного незнання, так і ситуації доведеного чи достовірного знання). Віра протистоїть іншій вірі чи іншим вірам. Звичайно, релігійні мислителі схильні приписувати вірі статус особливого “вищого” знання – а саме знання принципів, аксіом, яке Аристотель у “Другій аналітиці” вважає притаманним розуму (останній в цілому дискурсивний, але аксіоми сприймає через особливі інтуїтивні акти, з їх самоочевидністю). В. Волошин вважає, що такого “вищого знання” не існує, а всяка віра – це лише впевненість у знаннях про ймовірнісно істинне чи ймовірнісно існуюче. І така впевненість однакова як у релігійної форми світогляду, так і у всіх інших формах світогляду [1,2-9]. Поза увагою українського релігієзнавства знаходиться розуміння віри як моральної чесноти і життєсмислової цінності. Така прогалина у рефлексії над феноменом віри дивна з двох причин. По-перше, антично-середньовічна традиція, з одного боку, і сучасна теологія, з іншого, підкреслюють важливість саме цього аспекту розуміння віри. По-друге, на аксіологічну і світоглядну функції віри звернув увагу видатний український філософ В. І. Шинкарук. Тому заповнення відповідної лакуни в релігієзнавчих студіях видається нам назрілим. Сучасна феноменологія і герменевтика, онтологія та етика однозначно поміщають віру серед основних смисложиттєвих цінностей та чеснот. Наприклад, Н. Гартман у своїй “Етиці” [2] підкреслює, що абстрактна етика закону чи обов’язку занадто формальна і не може бути ефективною. Крім того, кантівське засудження природних прагнень веде до того, що під таке радикальне спростування попадають цілком природні для людини потяги до щастя, блаженства, довершеності. Гартман переконливо доводить, що етика не може бути лише описанням обов’язку розуму, але має охоплювати етичне життя всієї людини, у всіх її життєвих проявах. Людина є моральною істотою тоді, коли як окрема особистість і як частина спільноти має цілісний моральний спосіб життя – етос. Цей етос складається із множини чеснот, які можуть бути реалізовані більше чи менше в конкретному життєвому процесі індивідуальної та колективної історії, але є ідеальними взірцями та регулятивами для особистості та спільноти. Ці чесноти втілюють загальні цінності. Як чесноти, так і цінності є конкретно антропологізованими, тобто виражають не універсальний раціональний обов’язок, а стосуються саме людини в її історичній ситуації, в її життєсвіті. В європейській традиції Н. Гартман виділяє дві системи чеснот та цінностей. Перший етос – це чесноти та цінності громадянина античного поліса, які Гартман аналізує на матеріалі Платона, Аристотеля та інших давніх авторів. Під впливом християнства виник етос християнських і модерних чеснот, серед яких Гартман виділяє і вірність. Але сама по собі віра-вірність є більш, ніж релігійним феноменом, оскільки має загальні антропологічні корені [2-6]. Здатність людини підніматися над власними хвилинними пристрастями, залишатися вірною собі як особистості – все це корінна властивість суб’єкта, прояв його екзистенційної проективності і можливості для волі регулювати цю проективність. Саме тому людина здатна щось обіцяти і виконувати обіцянки . Тому віра як вірність обіцяному яскраво являє моральний характер людини як істоти, що піднімається над природними схильностями і забезпечує стабільність особистості [2, 7]. Віра іншому – це завжди ризик і визнання моральної цінності іншого [2, 4-8]. Ми не бачимо морального характеру іншого і довіряємо йому, особливо якщо любимо [2,3-9]. Така довіра має місце настільки, наскільки ми не знаємо. Н. Гартман підкреслює: “той, що бачить і знає, не може вірити – і саме не може вірити по-справжньому і автономно – оскільки він вже знає” [2-4]. Віра всупереч знанню як довіра може бути моральним подвигом і чудом, “сліпою вірою”, коли через моральні рішення ми довіряємо особі, яка не була моральною, але на яку ми маємо зараз надії . Але якщо не брати таких екстремальних ситуацій, віра як взаємна довіра є основою для суспільної солідарності, і є ситуацією вільних відносин, які спираються не на знання кожного, а на загальну впевненість у моральній силі людини [2, 4]. Н. Гартман звертає увагу на те, що “усі суспільні відносини основуються на вірі” [2-4]. Очевидно, що саме ці загальні антропологічні основи віри як довіри при суспільних відносинах в умовах неможливості повного знання про кожного суб’єкта відносин стають моделлю і для релігійного розуміння віри [2, 4]. І це пов’язано не лише із тим, що обраний народ (Ізраїль, Церква) довіряє Богу та його обіцянкам, ставлячись до Бога як до морального суб’єкта, із яким можлива любов та дружні відносини [2, 4]. Релігійний момент у вірі виникає ще і тому, що, довіряючи моральному суб’єкту, ми підносимо його до ступеня чистоти і святості [2, 4], формуємо оптимістичний суспільний ідеал [2, 4], створюємо уявлення про ідеальні чесноти людини і Бога [2, 4-6]. Найбільш близько до даної проблематики українське релігієзнавство підійшло у кандидатській дисертації А. Лещенко “Релігійна віра як форма світовідчуття” [8], виконаної під керівництвом проф. І. Богачевської та у дисертації А. Костенко [7]. Однак, ці дисертаційні дослідження є скоріше нарисами для майбутніх наукових стратегій, ніж новими шляхами, які б відрізнялися від попередніх досягнень класиків українського релігієзнавства. Українське релігієзнавство 1950-1980-х років концентрувало власну увагу на гносеологічному і психологічному аналізі концепту віри. Класиками такого роду досліджень - віра розумілася як впевненість у знаннях, які не є обґрунтованими. Ця впевненість супроводжується чуттєвими уявленнями та емоційною стимуляцією. Релігійна віра протиставлялася переконливості як впевненості у науково доведеному знанні: віра і переконання нібито протилежні. Також віра може бути впевненістю у правильності суджень за аналогією, які, однак, супроводжуються уявленнями об’єкту віри – від чуттєво-образних до теоретико-абстрактних. Ці судження за аналогією стосувалися в основному теоретичних розумів про причинність. В 1990-ті роки українські релігієзнавці завершенням розвитку віри як чуттєво-психологічної впевненості почали називати інтуїтивне екзистенційно-містичне відчуття причетності до надприродного. Особливо значимими у цьому відношенні стали роздуми А. Колодного, О. Предко, А. Лещенко, А. Костенко. Розширення множини значень концепту “віра” в українському релігієзнавстві можливе через звернення до герменевтичного аналізу релігійних, теологічних, філософських джерел, які представляють різні традиції розуміння віри, серед яких найбільш близька до українського контексту європейська традиція, що безперервно інтенсивно осмислює концепт віри з античних часів і до сьогодення.  

Вірою знаємо, що світ сотворений словом Божим, так що видиме з невидимого постало

У першому стиху Святого Письма читаємо: «На початку сотворив Бог небо й землю» (Бут 1,1), тобто Бог є джерелом усіх речей і в красі сотворення розгортається ця всемогутність люблячого Отця.Бог, що є джерелом життя, у сотворенні виявляє Себе як Отець, і в творенні виражає Свою всемогутність. Образи, використані у Святу Письмі у зв’язку з цим, дуже підходящі (пор. Іс 40,12; 45,18; 48,13, Пс 104,2.5; 135,7; Пр 8, 27-29; Іов 38-39).Він, як добрий і могутній Батько, повсякчас дбає про те, що Ним в любові і вірності створене, про що не раз повторяють псалми (пор. Пс 57,11; 108,5; 36,6). Тому то сотворення стається місцем, в якому можна пізнати і визнати всемогутність Господа і Його доброту, і є для нас віруючих закликом до віри, щоб звіщати Бога, як Творця. Автор Послання до Євреїв пише: «Вірою ми знаємо, що світ сотворений словом Божим, так що видиме з невидимого постало» (Єв 11,3).Віра вимагає вміння признати невидиме, знаходячи його сліди у видимому світі. Віруючий може читати велику книгу природи і розуміти її мову (пор. Пс 19,2-5), але необхідним є Слово Об’явлення, яке викликає віру, щоб людина могла досягти повного усвідомлення реальності Бога, як Творця і Отця.У книгах Святого Письма людський розум може знайти, звичайно у світлі віри, ключ до тлумачення, щоб зрозуміти світ. Зокрема, особливе місце відведено першій главі Буття, яка урочисто представляє божественну творчу силу, що розгортається продовж семи днів: за шість днів Бог завершує сотворення і на сьомий день, в суботу, припиняє всяку діяльність, відпочиває. День звільнення для всіх, день спілкування з Богом.

Ось так представляючи, книга Буття говорить нам, що першою думкою Бога було знайти любов, яка відповідала б на Його любов. А вже другою думкою є творення матеріального світу, в який вкладена ця любов, цих створінь, які слухаються Його. Сама структура опису містить деякі численні повторення.Так наприклад, шість раз повторяється фраза: «І побачив Бог, що воно добре» (ст. 4.10.12.18.21.25) і, нарешті, на сьомий раз, після сотворення людини: «І побачив Бог усе, що створив: і воно було дуже добре» (ст. 31). Все, що Бог створює, є гарним і добрим, повним мудрості й любові. Творче Боже діяння приносить порядок, вводить гармонію й надає краси. З книги Буття випливає, що Господь творить своїм словом. Десять раз читаємо в тексті вислів: «Тоді сказав Бог» (ст. 3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Це слово, Логос Божий, Який є джерелом реальності світу, і вислів: «Тоді сказав Бог», це було так, підкреслює могутню дієвість Божого Слова. Тому псалмопівець співає: «Словом Господнім створене небо, і подихом уст Його – вся його оздоба… Бо він сказав, і сталось; Він повелів, і постало» (Пс 33,6.9). Життя появляється і світ існує, тому що все підпорядковується Слову Божому.

Біблія не має наміру бути підручником для природничих наук, а прагне уможливити зрозуміння справжньої та глибокої істини речей.Фундаментальна істина, яка випливає з розповідей в книзі Буття, полягає в тому, що світ не є сукупністю протиставлених між собою сил, але має своє походження і сталість у Логосі, у вічній Божій Мудрості, яка продовжує підтримувати Всесвіт. Цей погляд на світ, власне, випливає із Мудрості й Духу Творця.Віра в те, що, в основі всього, все так і було, просвічує всі сторони життя і дає відвагу з довірою і надією протистояти життєвим викликам. Отже, Писання говорить нам, що походження буття й світу, наше походження не є з причини абсурдності й необхідності, але з любові й свободи. Серед альтернативи: пріоритету ірраціональності, необхідності чи пріоритету раціональності, любові й свободи – ми віримо в цю останню.Інколи, дивлячись на чаруючі простори небозводу, ми пізнаємо цю нашу обмеженість. У людині присутній цей парадокс: власна мізерність й тлінність співіснує з величчю того, що для неї призначила відвічна Божа любов.Розповіді про сотворення в книзі Буття вводять нас у містичне поле, допомагаючи нам пізнати Божий план щодо людини. Перш за все стверджується, що Бог створив людину із земного пороху (пор. Бут 2,7). Це означає, що ми не Боги, що ми не створили самі себе, що ми – земля. Але також означає, що ми походимо з доброї землі і є ділом доброго Творця. До цього слід додати ще одну фундаментальну реальність, що всі людські істоти є землею, які хоча й різняться культурою, місцем в історії й соціальним станом; але становимо одне-єдине людство, сформоване з тієї ж самої Божої землі. І другий важливий елемент: людська істота постала, тому що Бог вдихнув віддих життя в тіло, яке утворене з землі (пор. Бут 2,7). Людина створена на образ і подобу Божу (пор. Бут 1, 26-27).

Отже, усі ми маємо в собі цей віддих Божого життя і кожне людське життя, як каже нам Біблія, – перебуває під особливим Божим захистом. У цьому полягає найглибша причина непорушності людської гідності перед обличчям будь-яких спокус оцінювати людину, згідно із критеріями вигоди та сили. Буття на образ і подобу Божу також вказує на те, що людина не замикається сама в собі, але має основну сутність у Бозі.У перших главах книги Буття знаходимо два важливих образи: про сад з деревом пізнання добра й зла та про змія (пор. 2,15-17; 3,1-5). Сад вказує нам реальність, в яку Бог поселив людину; це не був дикий ліс, але місце захищене, що живить і підтримує.Людина ж мусить визнавати світ не як власність, яку треба розграбовувати й експлуатувати, але як дар Творця, знак Його спасаючої волі, дар для обробітку й догляду, щоб зростати й розвиватися в бережливому ставленні, в гармонії, у відповідності з ритмом і логікою Божого задуму (пор. Бут 2,8-15). Щодо змія, то цей образ походить зі східних культів плодовитості, які засліплювали Ізраїль і були постійною спокусою, щоб покинути таїнственний союз з Богом.У цьому світлі Святе Письмо представляє спокусу, якій піддаються Адам і Єва, як суть спокуси і гріха. Що в дійсності каже змій? Він не заперечує Бога, але він засіває сумнів обманливим запитом: «Чи справді Господь Бог велів вам не їсти ні з якого дерева, що в саду?» (Бут 3,1). Ось так змій викликає підозру, що союз з Богом є немовби оковами, які в’яжуть; є союзом, що позбавляє свободи та найкращих і найцінніших речей у житті. Спокуса стається наміром побудувати свій власний світ, щоб у ньому жити без жодних обмежень, властивих створінню, без розрізнення добра і зла, без моральності. А залежність від животворчої любові Бога сприймається як пута, від яких треба звільнитись.

Людська істота взаємопов’язана: я сам є собою в іншому і через іншого, у стосунку любові з Богом та з іншими. Отже, гріх – це порушення або руйнування зв’язку з Богом, це його суть: зруйнувати стосунки з Богом, ці фундаментальні взаємини і зайняти місце Бога.

Катехизм Католицької Церкви стверджує, що першим гріхом людина «вибрала саму себе замість Бога, проти вимог свого стану створеної істоти, а відтак проти свого власного добра» (ч. 398). Коли порушені фундаментальні взаємини, тим самим пошкоджено чи знищено інші полюси стосунків, бо гріх руйнує відносини, тобто руйнує все, так як ми є взаємопов’язані. І, якщо структура взаємостосунків людства порушена вже від самих початків, то кожна людина, яка приходить у світ, позначена цим порушенням взаємин, приходить у світ, який порушений гріхом, який позначає також особисто і її. Первородний гріх торкнувся і зранив людську природу (пор. Катехизм Католицької Церкви, 404-406).Людина сама по собі не може вийти з цієї ситуації, не може відкупити себе саму – тільки Творець може відновити справедливі взаємини. Тільки тоді, коли Той, від Кого ми віддалились, приходить до нас та з любов’ю простягає нам руку, можна наново нав’язати відповідні стосунки.

Список використаної літератури

1. Колодний А. М. Природа і визначення релігійного феномену / А. М. Колодний // Релігієзнавство в актуальності його проблем : зб. статей / ред. А. Колодного. – К., 2015. – С. 40–46. – (Українське релігієзнавство. – 2015. – № 71-72).

2. Колодний А. М. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції / Анатолій Миколайович Колодний. – К. : Світзнань, 1999. – 52 с.

4. Костенко А. Віра як релігієзнавчо-психологічний феномен : автореф. дис. … канд. філос. наук : 09.00.11 [Текст] / Анастасія Михайлівна Костенко ; КНУ ім. Тараса Шевченка. – К., 2010. – 16 с.

5. Лещенко А. М. Релігійна віра як форма світовідчуття : автореф. дис. … канд. філос. наук : 09.00.11 [Текст] / Альона Михайлівна Лещенко ; Житомирський державний університет ім. Івана Франука. – К., 2010. – 23 с.

6. Лобовик Б. О. Буденна релігійна свідомість: гносеологічний аналіз / Борис Олександрович Лобовик. – К. : Київ. універ., 1971. –235 с. 29. Федорчук В. М. Соціально-комунікативний тренінг «Розвиток комунікативної компетентності викладача»: Навчально-методичний посібник. – Кам’янець-Подільський: Абетка, 2003. – С. 48.

7. Яценко Т. С. Основи глибинної психокорекції: Навчальний посібник. – К.: Вища шк., 2006. – 382 с.

8. Verges P. L’Evocation de l’argent: Une methode pour la definition du noyau central d’une representation / Verges P. // Bulletin de Psychologie. — 1992. — T. XLV, №. 405. — P. 203-209.

9. Rosa A.M. de Sur l’usage des associations libres dans l’etude des representations sociales de la maladie mentale / Rosa A.M. // Connexions. — 1988. — Vol. 51, № 1. — P. 25-50.

10.Цурковский Я. И. Теория и практика исследования контрольных психических процессов у спортсменов (Собственные исследования), главы 1 и 2. // Труды Львовского Государственного института физической культуры. — Львов, 1958. — Т. III. — С. 265—324.

11.Цурковский Я. И. Теория и практика исследования контрольных психических процессов у спортсменов. Глава 3: Исследование и совершенствование контрольных психических процессов у спортсменов // Труды Львовского государственного института физической культуры. — Т. IV. — Львов, 1959. — С. 5-82.

12.Цурковский Я. И. Интегральная методика психологического исследования спортсменов и ёё теоретическое обоснование // Ученые записки ЛГИФК — Вып. ІІ. — Львов: изд-во львовского ун-та, 1959. — С. 101—146.

Для студентів старших років навчання. Основною метою є ознайомлення студентів з основами проведення наукових досліджень. Огірко І.В.